–« À eux, qui sont au milieu du courant, Dit ainsi le Vénérable Kappa. Quand les courants terrifiants emportent tout, A ceux abandonnés dans la décrépitude et la mort,
Une île, Sire, puisiez-vous indiquer.
Une île que personne ne puisses surpasser,
Oui, une telle île, je vous prie, indiquez-moi Sire. » –Sutta Nipâta V. 1092.
Le Bhaddekaratta Sutta du Majjhima Nikâya, n°.131, consiste en une introduction (uddesa) de quatre vers et une explication (vibhanga) ayant trait à quelques points de doctrine d'une importance psychologique et éthique considérable. Le thème de l'explication de Bouddha dans ce discours, se retrouve dans trois autres (Ânanda Bhaddekaratta Sutta, Mahâkaccâna Bhaddekaratta Sutta et Lomasakangiya Bhadderatta Sutta) dans lesquels les disciples portant ces noms ont une place prépondérante. Ces quatre sutta consécutifs (n° 131 à 134) sont donc mis en évidence parmi les discours du Majjhima Nikâya, et l'on peut facilement présager l'importance attachée à leur thème. Le fait que le thème était hautement estimé est clairement révélé par le cadre des deux sutta Mahâkaccâna Bhaddekaratta et Lomasangiya Bhaddekaratta. On trouve dans chacun des deux une divinité apparaissant devant un moine et lui recommandant d'étudier l'introduction et le développement du bhaddekaratta ainsi :
–« Ô Moine, étudie l'introduction et le développement du Bhaddekaratta.
Ô Moine, maîtrise l'introduction et le développement du Bhaddekaratta.
Ô Moine, garde à l'esprit l'introduction et le développement du Bhaddekaratta.
Ô Moine, l'introduction et le développement du Bhaddekaratta est bénéfique ; il appartient aux éléments de la Vie Sainte. »
Le titre est une énigme. Bien que le thème de ces quatre discours fût ainsi tenu en haute estime, il y a malheureusement un formidable obstacle à une juste appréciation de sa signification. Le titre « Bhaddekaratta » qui est également le mot clé, reste plus ou moins une énigme. Dans aucun des quatre sutta, le mot n'est commenté, malgré le fait que les Vénérables Ânanda et Mahâkaccâna contribuent également à l'exposition du thème. C'est probablement parce que les premiers disciples étaient déjà familiers avec l'expression en tant que telle. Même les deux moines Samiddhi et Lomasakangiya qui ont confessé leur ignorance de l'« introduction » et de « l'exposé » du « Bhaddekaratta » lorsqu'ils étaient questionnés par les divinités, n'ont pas jugé bon d'avoir ces mots énigmatiques clarifiés pour eux, lorsqu'ils allèrent voir plus tard le Bouddha pour des instructions sur le sujet.
Dans les commentaires, il y a une tentative pour expliquer le sens de « Bhaddekaratta », mais quelques érudits ont mis en question la validité des interprétations données. Ce que sont ces interprétations et sur quelle base sont elles trouvées inadéquates, on peut le glaner des commentaires suivants de I.B.Horner et du Vénérable Ñânamoli :
I « Les sutta 131-134 ont tous le terme Bhaddekaratta dans une partie de leur titre et ceci représente une sorte d'énigme. Le commentaire M.A. v.1. tente une explication de ce mot en disant : vipassanânuyoga-samannâgatattâ-bhaddakassa ekarattassa, « de celui qui est heureux pour une nuit parce qu'il possède l'intensité de la vision pénétrante ». Neumann rend le terme par « Glücksäligeinsam », béatitude solitaire. Mais ekatta est solitude ; ekaratta signifie habituellement « pour une nuit ». Mais le Bhaddekaratta sutta ne semble pas envisager le retrait des pensées du passé, du futur et du présent pour une nuit seulement. Au contraire, les vers qui forment le mâtikâ disent que la personne qu'il faut appeler Bhaddekaratta est celle qui demeure ardente et sans répit jour et nuit, c'est à dire certainement pour une période consécutive de plus qu'une nuit. Je pense qu'il vaut mieux traduire seulement la première partie du composé déconcertant et de rendre bhadda par « auspicieux », pas dans le sens de apporter le succès, mais dans celui de prospère, prospérant. Car le sage qui parvient à la paix a prospéré en ne suivant pas le passé, en ne désirant pas que le futur soit ceci ou cela, et en cultivant une attitude juste envers les choses présentes. Sa position n'est pas due à la chance, à une bonne occasion ou aux faveurs de la fortune ; elle est due au succès de ses propres efforts, à sa résolution déterminée et au rejet de l'indolence. (I.B.Horner. M.L.S. III, Introduction, pp. XXVI-XXVII)
II « Celui qui a un attachement heureux » :
(Note d'introduction). Il y a quatre sutta consécutifs
dans le Majjhima Nikâya avec le nom Bhaddekaratta, chacun
basé sur le même vers.
Ce terme a été traduit autre part par « Vrai
Saint » ou d'autres phrases du même genre qui
sont à coté de la question.
Le commentaire ne dit que ceci : « bhaddekarattassa
signifie celui qui est heureux (bhadda) en n'ayant qu'un
(eka) attachement (ratta ou ratti), la pratique
de la vision profonde (vipassanâ). »
Le sous-commentaire décompose ekaratta (un attachement)
en ekâ-ratti, et dit seulement que bhaddekaratta
signifie celui qui a un seul attachement heureux (bhaddo ekaratto
etassa) et c'est un terme pour une personne qui cultive la
vision profonde. »
Le Mahâ Niddesa (commentaire du Sutta Nipâta v.964) fait allusion à ces sutta sans y projeter de nouvelles lumières. Il semble ne pas y avoir d'autre mention du terme ailleurs dans le Canon et les commentaires.
Le mot pali ratta (adjectif) ou ratti (substantif)
dans cet exemple vient de la racine raj (rañjjati,
rajjati : prendre plaisir dans, ex. : « ettha
me rañjati mano, ici, mon esprit prend ses délices. »
Sn. v.424.). Donc le bhaddekaratta semble être quelqu'un
qui s'applique invinciblement et inébranlablement à
connaître l'état présent tel qu'il se produit
(voir le verset).
Cette application ou cet attachement est auspicieux ou heureux
parce qu'il mène à la libération. Le sens
beaucoup plus habituel du mot pali ratti est « nuit »
(sanskrit. : râtra). Mais (ni le commentaire,
ni le sous-commentaire décide sur ce point) si nous tentons
d'interpréter le terme bhaddekaratta par « celui
qui a une seule nuit heureuse » et les passages des
commentaires de la même manière (ce qui est grammaticalement
possible), il est difficile de donner un sens satisfaisant au
contexte. On pourrait supposer que l'expression « bhaddekaratta »
était une phrase populaire prise par Bouddha et à
laquelle il donnait un sens spécial, comme il le faisait
fréquemment, mais il ne semble pas y avoir de raison de
le faire et il n'y en a pas d'évidence dans ce cas. Il
est plus probable que ce soit un terme pris par Bouddha lui-même
pour décrire un certain aspect de développement.
Parmi de tels termes, il y a ukkhittapaligha (celui qui
a levé la barre – M.22.), ditthippatta (celui
qui a atteint la Vision – M.70), et beaucoup d'autres
encore.
III Le sens de bhaddekaratta n'est pas d'une précision absolue. Netti A (p.203) dit « Evam patipannattâ bhaddo ekaratto assâti bhaddekaratta » (M.A.V.3.°. MA.A. ajoute « Ekâ ratti ekaratto, bhaddo ekaratto etassâti bhaddekarattam vipassanam paribrûhento puggalo ; etenâha vipassanânuyoga samannâgatattâ (M.A. v.I.) tam uddisa pavattiyâ pana bhaddekaratta sahacaranato bhaddekaratto ; ten'âha bhagavâ bhaddekarattassa vo bhikkhave uddesañca vibhangañca desissâmi'ti (M. III, 187). (M.A.A. 368, édition birmane), Netti Tîkâ n'offre rien. La seule autre mention référant à ces 4 sutta, se trouve à Nd. 1. 484., c'est à dire « bhaddekaratta vihâram » dans une explication de « jâgariyânuyogapariyanto ». Le NdA ne donne aucune lumière là-dessus.
Tous ces commentaires semblent prendre l'élément ratt comme représentant ratti (nuit, sanskrit : râtri), et ainsi la traduction littérale serait « celui qui a une nuit entière auspicieuse » (c-a-d. qui passe la nuit complète en vision profonde) et la transcription birmane du Majjhima Nikâya donne le même sens à « bhaddekaratta » comme « ahorattam » (de jour et de nuit) deux lignes plus haut. Mais ces explications sont toutes grammaticales et évitent la signification. Le terme pourrait – cela a été suggéré mais c'est entièrement spéculatif – avoir été populaire pour désigner la « sivaratri » hindoue (la dernière nuit de la lune décroissante dédiée par les brahmanes pour la méditation), à laquelle Bouddha aurait intentionnellement donné un nouveau sens ici, comme il l'avait fait avec beaucoup d'autres termes courants (ekarattivâso au Sn. 19 n'a pas de relation apparente avec ceci, étant simplement l'opposé de samânavâso au Sn.18). La dérivation alternative pourrait être que ratt = ratto ou ratti de vrañj « désirer », « convoiter » : cf. dhamma râga (A.IV. 423) ou tathâgata rañjita (§ 59) ; du désir bénéfique et de la fierté bénéfique (§§ 506–7), bien qu'il n'y ait apparemment pas d'exemple de ratti de ce genre en pali (cf. sanskrit. rakti). Cette interprétation a été adoptée dans cette traduction comme étant plus tranchante (c-a-d. « attachement » à la vision profonde qui mène au non-attachement), bien qu'elle ne semble pas plus sûre et que la signification demeure non-établie. » (Ven. Ñânamoli : le Guide pp. 198–199. fn. 821/3.).
Une solution possible.
Le « Theranâmo Sutta » du Samyutta Nikâya (S. 282f) donne le cas d'un moine qui vivait dans la solitude et qui recommandait le même mode de vie aux autres. Comme le suggère le titre du sutta : « Le dénommé Ancien » (thera), il était simplement connu de ses autres condisciples comme « l'Ancien ». Nous ne savons pas si c'était par respect pour son amour de l'anonymat ou s'il y avait quelque connotation péjorative de la part de ses compagnons plus sociables. Néanmoins, nous avons une caricature de son caractère dans la suite du sutta :
« Tena kho pana samayena aññataro bhikkhu Theranâmo eka vihâri ceva hoti ekavihârassa ca vannavâdi. So eko gâmam pindâya pavisati, eko patikkami, eko raho nisîdati, eko cankamam adhitthâti »
« En ce temps là, un certain moine appelé « l'Ancien », était un solitaire et il vantait également la solitude. Seul il entrait dans le village, seul il en revenait ; seul il s'asseyait ; seul il déambulait de long en large pour méditer. »
Quelques uns de ses condisciples qui avaient trouvé son comportement plutôt bizarre, en parlèrent à Bouddha. Ce dernier fait appeler « l'Ancien » qui effectivement confirme son penchant pour la solitude. Questionné pour savoir comment exactement il observe les préceptes et la pratique de la solitude, il explique à Bouddha sa routine journalière de la manière expliquée ci-dessus :
« Voici, Maître, seul j'entre au village pour les aumônes ; seul, j'en reviens ; seul, je m'assieds ; seul, je déambule de long en large pour méditer. »
Les remarques du Bouddha en cette occasion ne sont ni des condamnations, ni des éloges sans réserve. Il dit :
« Il y a cette sorte de solitude, je ne le nie pas. Mais, Thera, je vais te dire la manière par laquelle la solitude est accomplie dans tous ses détails. Ecoute attentivement ».
Puis il continue son explication de la manière suivante :
« Ida Thera yen atîtam tam pahînam, yen anâgatam patinissattam. Paccuppannesu ca attabhâvapatilâbhesu chandarâgo suppativinîto. Evam kho Thera ekavihâro vitthârena paripunno hoti ». « Ainsi, Thera, tout ce qui est ancien est abandonné, tout ce qui n'est pas encore venu est rejeté. Et le désir et la convoitise pour les modes présents de la personnalité sont bien gardés sous contrôle. C'est ainsi, Thera, que la solitude est accomplie dans tous ses détails. »
Afin de bien rendre clair que l'Idéal du Solitaire qui se conforme totalement aux exigences ci-dessus est l'arahat lui-même, Bouddha résume son discours dans ce verset :
–« Sabbâbhibhum sabbavidum sumedhamCet idéal de solitude tel qu'il est expliqué dans le Theranâmo Sutta, semble maintenant trouver un écho dans les vers qui servent de résumé au Bhaddekaratta Sutta. On peut comparer la définition du Bouddha du parfait solitaire du sutta précédent avec les lignes suivants se trouvant dans le suivant :
–« Atîtam nânvâgameyya, nappatikankhe anâgatamNous avons vu ci-dessus comment le Theranâmo Sutta explique le véritable idéal de solitude (ekavihâro) en opposition avec le lieu-commun et le concept populaire de solitude. Le véritable idéal est décrit comme une solitude du mental, obtenu par l'abandon de tout ce qui appartient au passé et au futur, et en disciplinant correctement le désir-et-convoitise pour nos modes de personnalité du présent. Le vers de conclusion dit clairement que l'idéal du solitaire n'est pas souillé face à tous les phénomènes et est « totalement libéré, renonçant à tout ». Ceci nous rappelle le terme upadhiviveka (détachement de tous les avoirs ou supports) dénotant nibbâna, qui est la plus haute solitude mentale (citta viveka, citta vûpakâsa) à laquelle toute tentative de solitude physique (kâya viveka, kâya vûpakâsa) devrait être convenablement attachée. Quant à cette dernière, la conception populaire est toujours celle de demeurer seul, indépendant. Cela évoque dans l'esprit ascétique la perspective de la paix en étant éloigné de la « foule qui rend fou ». Sans aucun doute, cette solitude physique est souvent présentée par Bouddha comme étant une condition indispensable en vue du détachement. Ainsi, à la fin d'une des plus fortes exhortations en faveur de ce type de solitude, il confesse avec une remarquable candeur à son assistant le Vénérable Nâgita, qu'il est parfaitement à l'aise même en répondant à l'appel de la nature, quand il ne voit personne devant ou derrière lui, alors qu'il voyage tout seul. « yasmâham nâgita samaye addhânamagga patipanno na kañci passâmi purato vâ pacchato vâ, phâsu me nâgita tasmim samaye hoti, antamaso uccârapassâvakammâyâti » – (A. III 344.). Nous trouvons aussi dans les theragâthâ une expression similaire du bienfait de la solitude dans les mots d' Ekavihari Thera (l'Ancien-Solitaire) :
–« purato pacchato vâ pi, aparo ce na vijjatiDe la même manière que la solitude physique est associée avec la satisfaction de ne voir personne ni devant, ni derrière, la solitude mentale est également caractérisée par l'absence de regards anxieux en avant ou en arrière. Ayant abandonné tout le passé, (« yen at¥tam tam pah¥nam » – Theranâmako Sutta ; « yadat¥tam pah¥nam tam » – Bhaddekaratta Sutta), on ne retourne pas ni ne revit le passé (« at¥tam nânvâgameyya » – Bhaddekaratta Sutta). Ayant abandonné ce qui appartient au futur (« yen anâgatam tam patinissattham » – Th.S.) on n'a plus d'anxiété envers le futur (« nappatikankhe anâgatam » – Bhaddekaratta Sutta). Ce concept de passé et de futur entraîne des modes de pensée spatiale et temporelle beaucoup plus proches les uns des autres – le devant et le derrière de la solitude physique et le passé et le futur de la solitude mentale. Cependant, la liberté de ces deux éléments distrayants ne constitue pas en elle-même l'aise parfaite qu'est la solitude idéale. Il y a également un troisième élément de distraction à éliminer. On doit être sans-souci, que la solitude recherchée soit physique ou mentale. C'est ainsi que n'importe quel attachement profond à ses possessions – qu'elles soient matérielles ou mentales – est le troisième élément de distraction. Ayant amené sous contrôle complet les désirs et les convoitises en ce qui concerne les modes présents de la personnalité (« paccuppannesu ca attabhâva-patilâbhesu chandarâgo suppativinîto » - Th.S.), on discerne ce qui est présent avec la vision pénétrante profonde (« paccuppannañca yo dhammam tattha tattha vipassati » - Bh.S.) comme impermanent (anicca), chargé de peine (dukkha) et n'étant pas à Soi (anatta).
Les deux sutta (Theranâmo et Bhaddekaratta Sutta) se complètent donc en désignant un concept de solitude transcendant de loin sa connotation populaire. Ils ne sont pas non plus sans parallèle dans le reste du Canon Pali, dont en voici quelques exemples :
Une étude comparative des deux sutta en question montrerai clairement que les deux traitent du même thème. Mais comment allons nous amener dans la juste perspective le composé embarrassant Bhaddekaratta ? Dans le contexte de notre discussion au sujet de la solitude, l'élément le plus évident de ce composé parait être le mot central eka (un, seul, unique). Dû au caractère quelque peu générique du mot, sa signification a été souvent sous-estimée – de là, la tendance à traiter Bhaddekaratta comme une expression elliptique –. Le mot « eka » fut plus ou moins considéré comme un « chèque en blanc » par quelques érudits et ils eurent recours à des mots compagnons tels que « nuit » ou « attachement à la solitude » afin de lui donner sa valeur entière. Mais on pourrait indiquer que le mot eka jouissait d'une position privilégiée dans la terminologie du Canon Pali en tant que symbole de grande signification pour ceux qui avaient un tempérament ascétique. Il y avait peu d'ambiguïté pour eux puisqu'il possédait toutes les connotations qui vont avec l'idéal ascétique de la solitude. Pour eux, il n'y avait apparemment pas de mono-tonie dans le mot eka (voir ci-dessus la caricature de l'Ancien), et de là, nous l'entendons résonner tout du long du Khaggavisânakappo Sutta (Sn. Vers 35 à 75) dans le refrain : « eko care khaggavisânakappo » (« Erre seul, comme la corne du rhinocéros »). Le Muni Sutta utilise également ce mot en rapport avec ce « voyage en solitaire » : « ekam carantam munimappamattam » (Le sage diligent qui erre seul - Sn. V. 213). Egalement, il apparaît aussi souvent que six fois dans les vers du Vénérable Ekavihâriya (Thag. Vv.537-548.). Etre « seul sans second » (ekâkiyo adutiyo -v.541) dans le coeur de la forêt se trouvait le désir ardent de son coeur et pour cela, il gagna l'approbation du Bouddha dans les vers suivants :
Ekâsanam ekâseyyam
eko caram atandito
eko damayam attânam
vanante ramito siyâ.
Dhammapada v.305.
« Un siège solitaire, un lit solitaire,
Marcher seul infatigablement.
Seul, subjuguer le Soi, il peut
Dans la forêt solitaire trouver ses délices. »
Les difficultés sémantiques liées au mot « eka » ayant été surmontées, nous pouvons maintenant discuter de ses relations avec le mot suivant, « ratta ». L'expression « ekaratta » était traditionnellement interprétée comme signifiant « une nuit » dû à une ressemblance plutôt superficielle avec le composé « ahorattam », comme l'a montré le Vénérable Ñânamoli. Lui et I.B.Horner en ont suffisamment dit pour montrer qu'il y a peu de justification pour une telle interprétation. Vénérable Ñânamoli suggère à juste titre comme alternative, que « ratta » pourrait être une dérivation de Vrañj- (désirer, convoiter, être attaché). Ses hésitations à suivre toutes les implications de son hypothèse, peuvent avoir été dues aux difficultés qu'il a rencontrées vis à vis du mot « eka ». Maintenant que ce mot a révélé sa signification, nous pouvons continuer à apprécier les indices qu'il a donnés à leur pleine valeur. « L'amour de la solitude » était reconnu comme un type de « désir bénéfique » - si l'on peut se permettre l'usage prudent de cette expression. Par exemple, nous avons une autorisation expresse pour un tel « attachement » ou « délice » dans le Nâlaka sutta (Sn.) :
Ekâsanassa sikkhetha - samanopâsanassa ca ekattam
monamakkhâtam -
eko ce abhiramissasi atha bhâsisi dasa disâ -...................
(Sn. Vv. 718-719).
« Que l'on s'entraine à s'asseoir seul et dans un lieu convenable pour un reclus. « Un-ité » (c.a.d. solitude) est appelée sagesse et si tu trouves tes délices à être seul, tu illumineras alors les dix directions (de l'espace).........
Nous trouvons encore dans le Sâriputta sutta le mot « ratti » (délice, attachement, sensualité) utilisé dans le sens qualifié référé ci-dessus, en connexion avec l'amour du Bouddha pour la solitude et la renonciation :
« Sabbam tamam vinodetvâ - eko »va
ratimajjhagâ
(Sn.v. 956.)
« Ayant dispersé les ténèbres,
il trouva délicieux d'être seul. »
Toute cette évidence mènerait à montrer que
« ekaratto » dans « Bhaddekaratto »
signifie « celui attaché à la solitude »,
en d'autres termes, « l'amateur de la solitude ».
Nous voici maintenant avec l'adjectif « bhadda »
(auspicieux, bon, élevé). Comme déjà
mentionné dans la discussion du Theranâmo sutta,
la simple solitude physique n'est pas le tout du concept de solitude
prêché par Bouddha. On peut peut-être rappeler
qu'il était réservé dans ses remarques sur
la description de l'emploi du temps journalier du Thera, et qu'il
poursuivit en lui enseignant la manière dans laquelle la
solitude est perfectionnée dans tous ses détails.
On peut également comparer à ce sujet avec le Migajâla
Sutta (S. IV. 35...) où il définit les deux termes
« ekavihâri » & « sadutiyavihâri » :
« Il y a, Migajâla, des formes connaissables par les yeux, désirables, plaisantes, agréables, délicieuses, liées aux plaisirs des sens et attirantes. Supposons qu'un moine y trouve ses délices, les revendique et s'y attache, là le délice apparaît (nandi). Quand il y a délices, il y a jouissance ; et quand il y a jouissance il y a attachement. Un moine qui est lié par l'entrave du désir, Migajâla, est appelé : « Celui-qui-demeure-avec-un-second' (sadutiyavihari).
Ayant fait une déclaration similaire concernant les
objets des autres sens, il résume avec les mots suivants :
« Un moine qui vit ainsi, Migajâla, même
s'il demeure dans les lieux éloignés dans la forêt,
où il y a peu de bruit, peu de sons, désertés
des foules et où l'on peut rester sans être dérangé
par les hommes - des logements propices à la méditation
isolée - il est encore appelé « Celui-qui-demeure-avec-un-second ;
pourquoi cela ? Parce que le désir est son second
(son compagnon) et qu'il n'est pas abandonné par lui, c'est
pourquoi il est appelé « Celui-qui-demeure-avec-un-second'
(sadutiyavihari).
Le solitaire (ekavihâri) est alors défini comme le moine qui ne prend pas ses délices, les revendiques ou s'attache aux objets des six sens et ainsi est libéré de l'attachement à l'entrave des délices. Dans ce cas, l' « introduction » du Bouddha n'est pas moins forcé que sa remarque concluant le Nâgita sutta - la contradiction entre eux n'étant qu'apparente lorsqu'elle est examinée dans ce contexte :
« Un moine qui demeure ainsi, Migajâla, même s'il demeurait dans le village, au milieu des moines, des nonnes, des fidèles hommes ou femmes, des rois, des ministres, des maîtres et disciples d'autres sectes, - il sera encore appelé un solitaire. Pourquoi cela ? Parce que le désir est son « second' et qu'il l'a abandonné. C'est pourquoi il est appelé « un solitaire ».
Le type de solitude idéale plaidé par les deux sutta Theranâmo et Migajâla, est également le thème du Bhaddekaratta Sutta. Là, l'« introduction » et l'exposition concernent le Bhaddekaratto que nous pouvons maintenant identifier comme « L'amateur idéal de solitude ». La distinction faite par Bouddha entre la simple solitude physique et le type idéal de solitude spirituelle, justifierait amplement l'utilisation de l'épithète « bhadda », et en fait, le vers qui conclut l'introduction attribue le compliment à Bouddha lui-même :
« .....Evamvihâram âtâpim - ahorattam
atanditam
Tam ve bhaddekarattori - santo âcikkhate muni »
« .....Celui qui demeure ainsi ardent,
infatigable de jour comme de nuit,
Le sage tranquille l'a appelé -
« l'amateur idéal de solitude ».
La signification du titre n'est cependant pas le seul point d'intérêt du bhaddekaratta Sutta. L'introduction » et « le développement », malgré leur brièveté, peuvent bien se permettre de représenter l'essence du Dhamma dans toute sa profondeur et sa signification. Il y a dans l'introduction, deux termes difficiles « asamhiram - asamkuppam » avec un sens qui leur est propre. Mais on traitera de ce point dans les notes, puisqu'il pourra mieux être apprécié à la lumière du sutta lui-même.
I. BHADDEKARATTA SUTTA
( Discours sur l'Amateur Idéal de Solitude )
Ainsi ai-je entendu : Alors que le Bienheureux vivait
à Sâvatthi, dans le parc de Jetavana, au monastère
d'Anâthapindika, il s'adressa ainsi aux moines : « Moines »,
« Vénérable, » dirent les
moines en réponse.
Le Bienheureux parla ainsi :
- « Moines, je vais vous enseigner « l'introduction »
et « le développement » de l'Amateur
Idéal de Solitude ; Ecoutez et faites attention, je
vais parler. »
- « Bien, Maître » répondirent
les moines au Bienheureux.
Le Bienheureux dit ceci :
« Ne remontons pas dans le passé 1
N'aspirons pas au futur « à-venir »2.
Ce passé est derrière,
Cet « à-venir » n'est pas encore ;
et ce qui est présent - on le discerne,
avec la vision pénétrante, quand et comment il arrive.
L'immuable - le non-irritable3.
Dans cet Etat, le sage doit grandir
Aujourd'hui même, on doit s'y atteler
Demain la mort peut venir - qui sait ?
Pour rien au monde on ne peut frapper
La Mort et sa horde puissante.
Mais celui qui demeure ainsi, ardent,
De jour et de nuit sans fatigue,
Lui, le Sage tranquille l'a appelé :
« L'Amateur Idéal de Solitude ».
________________________
1, 2 et 3 voir notes fin de texte...
Et comment, O Moines, remonte-t »on dans le passé ?
On pense : « j'avais telle forme dans le passé »
et on s'y délecte........
On pense : « j'avais tel sentiment dans le passé »
et on s'y délecte........
On pense : « j'avais telle perception dans le
passé » et on s'y délecte.....
On pense : « j'avais telle formation dans le passé »
et on s'y délecte......
On pense : « j'avais telle conscience dans le
passé » et on s'y délecte....
Et comment, O Moines, ne remonte-t »on pas dans
le passé ?
On pense : « j'avais telle forme dans le passé »
mais on ne s'y délecte pas........
On pense : « j'avais tel sentiment dans le passé »
mais on ne s'y délecte pas.......
On pense : « j'avais telle perception dans le
passé » mais on ne s'y délecte pas......
On pense : « j'avais telle formation dans le passé »
mais on ne s'y délecte pas.......
On pense : « j'avais telle conscience dans le
passé » mais on ne s'y délecte pas......
Et comment, O Moines, aspire t »on au futur ?
On pense : « je pourrais avoir telle forme dans
le futur » et on s'y délecte........
On pense : « je pourrais avoir telle sentiment
dans le futur » et on s'y délecte....
On pense : « je pourrais avoir telle perception
dans le futur » et on s'y délecte.....
On pense : « je pourrais avoir telle formation
dans le futur » et on s'y délecte......
On pense : « je pourrais avoir telle conscience
dans le futur » et on s'y délecte....
Et comment, O Moines, n'aspire t »on pas au futur ?
On pense : « je pourrais avoir telle forme dans
le futur » et on ne s'y délecte pas......
On pense : « je pourrais avoir telle sentiment
dans le futur » et on ne s'y délecte pas.
On pense : « je pourrais avoir telle perception
dans le futur », on ne s'y délecte pas...
On pense : « je pourrais avoir telle formation
dans le futur » et on ne s'y délecte pas.
On pense : « je pourrais avoir telle conscience
dans le futur », on ne s'y délecte pas.
Et comment est on attiré dans le présent ?
Ici, moines, un homme ordinaire non-instruit, qui n'a pas d'estime
pour les Nobles Etres, qui est malhabile dans le dhamma des Nobles
Etres, qui n'est pas entraîné dans le dhamma des
Nobles Etres, n'ayant pas d'estime pour les Nobles Etres, étant
malhabile dans le dhamma des Nobles Etres, n'étant pas
entraîné dans le dhamma des Nobles Etres :
il prend
la forme pour le « Soi »,
ou le « Soi » comme possédant une
forme,
ou la forme comme étant dans le « Soi »
ou le « Soi » étant dans la forme.
il prend
les sentiments pour le « Soi »,
ou le « Soi » comme possédant les
sentiments,
ou les sentiments comme étant dans le « Soi »
ou le « Soi » étant dans les sentiments.
il prend
les perceptions pour le « Soi »,
ou le « Soi » comme possédant les
perceptions,
ou les perceptions comme étant dans le « Soi »
ou le « Soi » étant dans les perceptions.
il prend
les formations pour le « Soi »,
ou le « Soi » comme possédant les
formations,
ou les formations comme étant dans le « Soi »
ou le « Soi » étant dans les formations.
il prend
la conscience pour le « Soi »,
ou le « Soi » comme possédant la
conscience,
ou la conscience comme étant dans le « Soi »
ou le « Soi » étant dans la conscience.
C'est ainsi, O Moines, que l'on est attiré dans le présent.
Et comment, O Moines, n'est on pas attiré dans le présent ?
Ici, moines, un noble disciple instruit, qui a de l'estime pour les Nobles Etres, qui est habile dans le dhamma des Nobles Etres, qui est entraîné dans le dhamma des Nobles Etres, ayant de l'estime pour les Nobles Etres, étant habile dans le dhamma des Nobles Etres, étant entraîné dans le dhamma des Nobles Etres :
il ne prend pas
la forme pour le « Soi »,
ou le « Soi » comme possédant une
forme,
ou la forme comme étant dans le « Soi »
ou le « Soi » étant dans la forme.
il ne prend pas
les sentiments pour le « Soi »,
ou le « Soi » comme possédant les
sentiments,
ou les sentiments comme étant dans le « Soi »
ou le « Soi » étant dans les sentiments.
il ne prend pas
les perceptions pour le « Soi »,
ou le « Soi » comme possédant les
perceptions,
ou les perceptions comme étant dans le « Soi »
ou le « Soi » étant dans les perceptions.
il ne prend pas
les formations pour le « Soi »,
ou le « Soi » comme possédant les
formations,
ou les formations comme étant dans le « Soi »
ou le « Soi » étant dans les formations.
il ne prend pas
la conscience pour le « Soi »,
ou le « Soi » comme possédant la
conscience,
ou la conscience comme étant dans le « Soi »
ou le « Soi » étant dans la conscience.
C'est ainsi, O Moines, que l'on n'est pas attiré dans le présent.
« Ne remontons pas dans le passé.
N'aspirons pas au futur « à-venir ».
Ce passé est derrière,
Cet « à-venir » n'est pas encore ;
et ce qui est présent - on le discerne,
avec la vision pénétrante, quand et comment il arrive.
L'immuable - le non-irritable.
Dans cet Etat, le sage doit grandir
Aujourd'hui même, on doit s'y atteler
Demain la mort peut venir - qui sait ?
Pour rien au monde on ne peut frapper
La Mort et sa horde puissante.
Mais celui qui demeure ainsi, ardent,
De jour et de nuit sans fatigue,
Lui, le Sage tranquille l'a appelé :
« L'Amateur Idéal de Solitude ».
C'était donc en référence avec ceci qu'il
était dit : - « Moines, je vais vous enseigner
« l'introduction » et « le développement »
de l'Amateur Idéal de Solitude. »
Ainsi parla le Bienheureux. Enchantés, ces moines se réjouirent de ce que le Bienheureux avait dit.
II. Un extrait de -
MAHÂKACCÂNA BHADDEKARATTA SUTTA
(Explication de « l'introduction » par le
Vénérable Mahâkaccâna.)
Au sujet de cette introduction, amis, que le Bienheureux récita brièvement mais dont il n'exposa pas la signification dans les détails lorsqu'il se leva de son siège et entra dans son habitation :
« Ne remontons pas dans le passé
N'aspirons pas au futur « à-venir ».
....................idem.......................
Lui, le Sage tranquille l'a appelé :
« L'Amateur Idéal de Solitude ».
De cette introduction que le Bienheureux récita brièvement mais dont il n'exposa pas la signification dans les détails, je comprends, O amis, la signification détaillée de la manière suivante :
Et comment, O amis, quelqu'un remonte dans le passé ?
Quelqu'un pense : « Tel était mon oeil
dans le passé, telles étaient les formes »,
et la conscience est enchaînée là par le désir
et la convoitise. Parce que la conscience est enchaînée
par le désir et la convoitise, il s'y délecte ;
s'y délectant, il remonte dans le passé.
Il pense : « Tel était mon oreille dans
le passé, tels étaient les sons............
Il pense : « Tel était mon nez dans le
passé, telles étaient les odeurs............
Il pense : « Telle était ma langue dans
le passé, tels étaient les goûts............
Il pense : « Tel était mon corps dans le
passé, tels étaient les tangibles.........
Il pense : « Tel était mon esprit dans
le passé, telles étaient les idées............
Parce que la conscience est enchaînée par le désir
et la convoitise, il s'y délecte ; s'y délectant,
il remonte dans le passé.
Voici comment, amis, quelqu'un remonte dans le passé.
Et comment, O amis, quelqu'un ne remonte t »il pas
dans le passé ?
Quelqu'un pense : « Tel était mon oeil
dans le passé, telles étaient les formes »,
mais sans que la conscience ne soit enchaînée là
par le désir et la convoitise. Parce que la conscience
n'est pas enchaînée par le désir et la convoitise,
il ne s'y délecte pas ; ne s'y délectant, il
ne remonte pas dans le passé.
Il pense : « Tel était mon oreille dans
le passé, tels étaient les sons............
Il pense : « Tel était mon nez dans le
passé, telles étaient les odeurs............
Il pense : « Telle était ma langue dans
le passé, tels étaient les goûts............
Il pense : « Tel était mon corps dans le
passé, tels étaient les tangibles............
Il pense : « Tel était mon esprit dans
le passé, telles étaient les idées............
Parce que la conscience n'est pas enchaînée par le
désir et la convoitise, il ne s'y délecte pas ;
ne s'y délectant, il ne remonte pas dans le passé.
Voici comment, amis, quelqu'un ne remonte pas dans le passé.
Et comment, amis, quelqu'un aspire-t »il au futur ?
Il pense : « puisse mon oeil être comme
ceci dans le futur, les formes comme cela, et il prend à
coeur d'obtenir ce qui n'est pas encore obtenu ; parce qu'il
détermine ainsi son coeur, il s'y délecte ;
s'y délectant, il aspire au futur.
Il pense : « puisse mon oreille être comme
ceci dans le futur, les sons comme cela, et il prend à
coeur d'obtenir ce qui n'est pas encore obtenu ; parce qu'il
détermine ainsi son coeur, il s'y délecte ;
s'y délectant, il aspire au futur.
Il pense : « puisse mon nez être comme ceci
dans le futur, les odeurs comme cela, et il prend à coeur
d'obtenir ce qui n'est pas encore obtenu ; parce qu'il détermine
ainsi son coeur, il s'y délecte ; s'y délectant,
il aspire au futur.
Il pense : « puisse ma langue être comme
ceci dans le futur, les goûts comme cela, et il prend à
coeur d'obtenir ce qui n'est pas encore obtenu ; parce qu'il
détermine ainsi son coeur, il s'y délecte ;
s'y délectant, il aspire au futur.
Il pense : « puisse mon corps être comme
ceci dans le futur, les tangibles comme cela, et il prend à
coeur d'obtenir ce qui n'est pas encore obtenu ; parce qu'il
détermine ainsi son coeur, il s'y délecte ;
s'y délectant, il aspire au futur.
Il pense : « puisse mon esprit être comme
ceci dans le futur, les idées comme cela, et il prend à
coeur d'obtenir ce qui n'est pas encore obtenu ; parce qu'il
détermine ainsi son coeur, il s'y délecte ;
s'y délectant, il aspire au futur.
Et comment, amis, quelqu'un n'aspire-t »il pas au
futur ?
Il pense : « mon oeil peut être comme ceci
dans le futur, les formes comme cela, mais il ne prend pas à
coeur d'obtenir ce qui n'est pas encore obtenu ; parce qu'il
ne détermine pas ainsi son coeur, il ne s'y délecte
pas ; ne s'y délectant pas, il n'aspire pas au futur.
Il pense : « mon oreille peut être comme
ceci dans le futur, les sons comme cela, mais il ne prend pas
à coeur d'obtenir ce qui n'est pas encore obtenu ;
parce qu'il ne détermine pas ainsi son coeur, il ne s'y
délecte pas ; ne s'y délectant pas, il n'aspire
pas au futur.
Il pense : « mon nez peut être comme ceci
dans le futur, les odeurs comme cela, mais il ne prend pas à
coeur d'obtenir ce qui n'est pas encore obtenu ; parce qu'il
ne détermine pas ainsi son coeur, il ne s'y délecte
pas ; ne s'y délectant pas, il n'aspire pas au futur.
Il pense : « ma langue peut être comme ceci
dans le futur, les goûts comme cela, mais il ne prend pas
à coeur d'obtenir ce qui n'est pas encore obtenu ;
parce qu'il ne détermine pas ainsi son coeur, il ne s'y
délecte pas ; ne s'y délectant pas, il n'aspire
pas au futur.
Il pense : « mon corps peut être comme ceci
dans le futur, les tangibles comme cela, mais il ne prend pas
à coeur d'obtenir ce qui n'est pas encore obtenu ;
parce qu'il ne détermine pas ainsi son coeur, il ne s'y
délecte pas ; ne s'y délectant pas, il n'aspire
pas au futur.
Il pense : « mon esprit peut être comme
ceci dans le futur, les pensées comme cela, mais il ne
prend pas à coeur d'obtenir ce qui n'est pas encore obtenu ;
parce qu'il ne détermine pas ainsi son coeur, il ne s'y
délecte pas ; ne s'y délectant pas, il n'aspire
pas au futur.
C'est ainsi, amis, que quelqu'un n'aspire pas au futur.
Et comment, amis, quelqu'un est-t »il attiré
dans le présent ?
Quel que soit l'oeil et la forme, les deux sont présent
et à ce qui est présent, sa conscience est enchaînée
par le désir et la convoitise ; parce que sa conscience
est enchaînée par le désir et la convoitise,
il s'y délecte ; s'y délectant, il est attiré
par le présent.
Quels que soient l'oreille et les sons...........
Quelles que soient la langue et les saveurs........
Quels que soient le corps et les tangibles........
Quels que soient l'esprit et les idées, les deux sont présents
et à ce qui est présent, sa conscience est enchaînée
par le désir et la convo
tise ; parce que sa conscience est enchaînée
par le désir et la convoitise, il s'y délecte ;
s'y délectant, il est attiré par le présent.
C'est ainsi, amis, que quelqu'un est attiré dans le présent.
Et comment, amis, quelqu'un n'est-t »il pas attiré
dans le présent ?
Quels que soient l'oeil et la forme, les deux sont présents
et à ce qui est présent, sa conscience n'est pas
enchaînée par le désir et la convoitise ;
parce que sa conscience n'est pas enchaînée par le
désir et la convoitise, il ne s'y délecte pas ;
ne s'y délectant pas, il n'est pas attiré par le
présent.
Quels que soient l'oreille et les sons...........
Quelles que soient la langue et les saveurs........
Quels que soient le corps et les tangibles........
Quels que soient l'esprit et les idées, les deux sont présents
et à ce qui est présent, sa conscience n'est pas
enchaînée par le désir et la convoitise ;
parce que sa conscience n'est pas enchaînée par le
désir et la convoitise, il ne s'y délecte pas ;
ne s'y délectant pas, il n'est pas attiré par le
présent.
C'est ainsi, amis, que quelqu'un n'est pas attiré dans
le présent.
Au sujet de cette introduction, amis, que le Bienheureux récita brièvement mais dont il n'exposa pas la signification dans les détails lorsqu'il se leva de son siège et entra dans son habitation :
« Ne remontons pas dans le passé
N'aspirons pas au futur « à-venir ».
....................idem.......................
Lui, le Sage tranquille l'a appelé :
« L'Amateur Idéal de Solitude ».
De cette « introduction » que le Bienheureux récita brièvement, mais dont il n'exposa pas la signification dans les détails, j'ai compris, O amis, la signification détaillée de cette manière là.*
____________________________________________________
* Cette explication de l'introduction avec référence
aux douze bases des sens fut approuvée et ratifiée
par Bouddha, puisqu'elle ne contredit pas sa propre explication
en terme des cinq agrégats.
III. NOTES
1. Au sujet de « Sati »
« Atîtam Nânvâgameyya » :
Cette phrase nous aide à comprendre la signification du
conseil constant du Bouddha, de « laisser-aller »
du passé (le lâcher-prise). L'explication révèle
clairement que ce n'est pas autant le simple rappel du passé
qui constitue l'esclavage, mais l'élément de délice,
de délectation (nandi) ou de « désir-et-convoitise »
(chandarâga) que l'on y trouve. C'est la tendance à
retracer, raviver, revivre et se délecter du passé,
qui doit être éliminée et à partir
de là, apparaît la nécessité du détachement,
même en ce qui concerne les processus de la pensée.
Cependant, il y a une notion chez certains philosophes -notablement chez Krishnamurti- que c'est la faculté de la mémoire en tant que telle qui est a blâmer pour l'asservissement psychologique de l'homme. Dans une tentative de mourir au passé, il semble considérer la mémoire comme étant « le vilain de la pièce » et il plaide son oblitération tout en mettant l'accent sur la nécessité de l'attention. Ceci contraste avec l'approche bouddhiste dans la mesure où « sati », qui est un terme pour attention ou « présence d'esprit », est également le terme usuel pour « mémoire ». Nous en arrivons ainsi à la définition habituelle suivante pour « satindriya » (la faculté spirituelle de l'attention) dans le Canon Pali :
« Qu'est-ce-que la faculté de l'attention, O moines ? Ici, O moines, un noble disciple est attentif et il est doté de la plus haute prudence en attention. Il est quelqu'un qui mémorise et se rappelle même ce qui a été dit ou fait il y a longtemps. Ceci, O moines, est appelé la faculté de l'attention. » -S.v. 197.
Cette reconnaissance de la relation essentielle entre attention
et mémoire est compréhensible, puisque la finesse
de l'une mène naturellement à la clarté de
l'autre. La négation de sa juste place à la faculté
de mémoire dans le schéma complexe des fonctions
mentales, pourrait même donner naissance à une condition
schizophrénique. C'est pourquoi le Noble Disciple ne se
contredirait pas lui-même ni ne clamerait avoir « oublié »
ce qu'il a fait et dit auparavant avec la pauvre excuse de sa
dévotion à la pratique de « l'attention
moment-aprés-moment ». Il pourrait même
au contraire et sans inhibition, développer sa faculté
de mémoire à un tel degré qu'il puisse se
rappeler ses vies et ses expériences anciennes dans tous
leurs détails majeurs et mineurs (« Sâkâram
sauddesam pubbenivâsam anussarati » - Samaññaphala
Sutta, D.I. 81.)
Ce qu'il vise par la pratique diligente de l'attention, c'est
la maîtrise sur les cheminements des courants de pensée,
comme l'expliquent clairement les lignes concluant le Vitakkasanthâna
Sutta (discours sur l'ajustement des pensées) du Majjhima
Nikâya :
« ........Ce moine est appelé, O moines, « un
maître des cheminements des modes de pensée »
(« vasî vitakkapariyâyapathesu'), et quelle
que soit la pensée qu'il souhaite penser, il la pense ;
quelle que soit la pensée qu'il ne souhaite pas penser,
il ne la pense pas ; il a tranché la convoitise, retourné
l'entrave et par la complète compréhension de la
vanité (prétention, auto-suffisance, orgueil, contentement
de soi......) il a mis fin au mal.
M.I. 122
La caractéristique la plus distincte de la solution
du Bouddha au problème des intrications entre l'attention
et la mémoire, c'est l'accent mis sur le détachement.
L'élimination de l'élément de délectation
étant la condition essentielle à remplir, il orientait
ses exhortations aux moines de telle sorte que la conclusion tourne
souvent ainsi :
« Impermanentes, O moines, sont les formations. Instables,
O moines, sont les formations. Insatisfaisantes, O moines, sont
les formations. A tel point, moines, que c'en est assez pour que
l'on s'en détourne ; assez pour que l'on s'en détache ;
assez pour chercher à s'en libérer.
Le thème de l'impermanence se poursuit même durant sa contemplation des montagnes et des rivières, qui pour l'homme ordinaire offrent de beaux paysages et des points de repère. Bien sûr, cet accent mis sur le détachement total basé sur la contemplation de l'impermanence universelle, n'est pas aussi marqué dans les autres systèmes de pensée dont le but est de résoudre le problème ci-dessus, et même chez Krishnamurti, trop d'accent est mis sur la beauté des « merveilleuses » montagnes, des arbres, des rivières et des couchers de soleil.
Il est également significatif de voir que le système
bouddhiste d'entraînement mental, tout en reconnaissant
le rôle de l'attention dans le domaine du contrôle
des sens, assigne la fonction de la transcendance à la
faculté de Sagesse (paññâ). Ainsi il
ne se trouve pas dans la position embarrassante d'être « anti-mémoire »
et « pro-attention ». Bien que « Sati »
offre une aide temporaire pour endiguer les courants rapides du
désir s'écoulant à travers les six portes
des sens, la délivrance ultime de l'esprit est du ressort
de la faculté pénétrante de « paññâ »
- affûtée pour ainsi dire, sur les trois caractéristiques
(impermanence, insatisfaction, non-Soi)
Paññâ est le « barrage »
à partir duquel tous les courants retournent en arrière.
« Yâni sotâni lokasmim, Ajitâti
Bhagavâ,
sati tesam nivâram
sotânam samvaram brûmi
paññâyete pithiyyare. »
-Sn. V. 1035.
« Quels que soient les courants se trouvant dans
le monde, Ajita, -dit le Bienheureux
L'attention les tient en échec.
Ceci, je le déclare, c'est la maîtrise des courants,
mais c'est la Sagesse qui les endigue. »
2. « Nappatikankhe anâgatam » : comme dans le cas du passé, ainsi également en ce qui concerne le futur, c'est la « délectation » ou le « désir-convoitise » qui donne naissance à l'aspiration ou à l'anxiété. L'aspiration pour l'acquisition est la condition pour la délectation dans ce cas, et en se délectant, on aspire au futur (voir 1°partie). Une simple expression de choix et de souhait en ce qui concerne le cours futur de l'action dans la vie quotidienne de l'arahat n'est pas niée tout d'un bloc. Mais c'est l'attitude qui fait toute la différence entre de telles expressions et les envies violentes et pressentiments d'un homme ordinaire vis à vis d'un certain futur. L'arahat, comme son épithète « tâdi » (« comme cela ») suggère, est doté de la plus grande adaptabilité et souplesse, due à sa pénétration dans l' « ainséïté » (tathatâ). Pour lui, anxiété et aspiration avec leurs corollaires vexation et désappointement, n'existent pas, tout simplement.
« Alattham yad idam sâdhu - nâlattham
kusalâmiti »
ubhayeneva so tâdi - rukkhamva patinivattati
-Sn. V.72.
« S »il reçoit quelque chose, il
pense : « c'est bien ».
Et s'il ne reçoit rien, il pense aussi : « c'est
bien »
Dans les deux circonstances il est ainsi ; et il fait demi
tour
comme celui qui a grimpé dans un arbre (pour chercher des
fruits).
3.« Asamhîram asamkuppam » : la nature ferme et stable de l'esprit émancipé est indiqué par ces deux termes. Ensemble, ils forment un épithète du Nibbâna qui pourrait être intéressant pour l'étudiant de psychologie et d'éthique en particulier. Bien qu'il n'apparaisse pas dans la liste canonique des 33 épithètes du Nibbâna (S. IV. 368....), il y est représenté par le terme « dhuvam » (l'état stable). Cependant, son importance réside principalement dans les nuances qu'il véhicule par les termes jumeaux.
« Asamhîra » (gérondif de sam + hr) est un mot souvent utilisé dans le Canon Pali pour intensifier le sens de stabilité véhiculé par un terme positif tel que « thito » (ferme) ou « cheko » (expert). L'immuabilité, l'immobilité, la capacité d'être ferme sur son terrain, sont quelques unes des nuances associées au mot. De là, samhirati (pass.) utilisé dans un sens positif comme dans la section en prose du sutta, suggérerait la tendance a être attiré, tenté ou tiré dans. Dans ce contexte spécifique, les vingt types d'opinions sur la personnalité (sakkâyaditthi) sont interprétés comme autant de manières d'être attiré dans un engagement concernant les phénomènes présents. C'est pourquoi, par contraste, « asamhîram » en référence avec le Nibbâna, semble mettre l'accent sur l'absence totale de sensualité ou d'attachement dans cet état de quiétude mentale suprême.
« Asamkuppam » également, connote à la base un ton de stabilité, puisque le gérondif « kuppa » a des sens tels que « mobile, ébranlable, excitable, irritable ». Il n'est pas rare que le verbe « kuppati » soit utilisé avec peu ou pas de coloration émotionnelle, La plupart du temps en référence avec le comportement des choses inanimées, et cela devient alors « dérangement » ou « secousse ». Mais dans le contexte d'états mentaux il est souvent associé avec les impulsions d'irritation ou de colère, particulièrement avec le préfixe « sam ». Ici également, les mêmes nuances sont évidentes. La stabilité de Nibbâna en tant qu'état psychologique, est due autant à l'absence de répulsion qu'à l'absence d'attraction.
Parmi les trois racines du mal, la convoitise (lobha), la répulsion
(dosa) et l'illusion (moha), les deux premières indiquent
la polarisation de ces forces psychologiques appelées « formations »
(samkhâra). Les formations elles mêmes ont leur source
dans l'illusion ou l'ignorance et se manifestent en premier lieu
comme « croyance à la personnalité » :
« Ici, moines, l'homme ordinaire non-instruit........
regarde les formes comme étant le Soi. C'est ce « regard
sur » (sammânupassanâ) lui-même qui
est une formation. »
S. III 96.
En perception normale, il obtient l'attention qui en règle générale est propulsée par le désir ou l'intérêt (chanda). Le monde des objets distincts sur lequel la gamme des perceptions s'étend, est le résultat du rayon de son attention, « allumé » par l'intérêt :
« Tous les phénomènes, O moines, ont
leur racine dans le désir (ou l'intérêt).
Tous les phénomènes sont nés de l'attention ;
tous les phénomènes naissent du contact..... »
A. V.1O6.
Plus l'intérêt est vif, plus l'attention est aiguisée ;
et ces deux facteurs introduisent un certain degré de tension
dans la situation perceptible, à cause de laquelle, toutes
autres « distractions » relatives sont forcément
ignorées. Cette tension, force, stress ou contrainte impliquée
dans le processus, rend toutes les perceptions plus ou moins artificielles
ou synthétiques. Même dans la forme la plus élémentaire
de perception, ignorance et désir sont déjà
implicites.
« ...Mais quelle est la cause, l'origine, l'apparition
et la source de cette formation ? Pour l'homme ordinaire
non-instruit, touché par une sensation née du « contact-ignorance »,
moines, le désir s'élève ; de là,
naît la formation. Ainsi, moines, même cette formation
est impermanente, composée et produite par une cause.
Cette sensation également.......
Ce contact également..............
Cette ignorance également est impermanente, composée
et produite par une cause. »
S. III 96......
Dans l'acte même de l'attention, la perception devient altérée par un artifice qui nous sépare de la réalité.
Puisque ce sont les formations elles mêmes qui sont révélées dans la perception sensorielle en tant qu'attitudes de convoitise et de répulsion, l'illusion en tant que pépinière des formations, peut à juste titre être regardée comme le sommet qui soutient les deux attitudes. Ceci montre que l'illusion doit être éliminée ainsi que les formations qui en sont issues, afin de transcender la polarisation énoncée ci-dessus. Les deux termes de notre épithète, apparemment ne disent rien au sujet de ce « tertium-quid', mais c'est déjà implicite en eux comme nous venons de le montrer. En tant que telle, on peut dire que l'épithète réfère à ce samâdhi paradoxal particulier aux Bouddhas et aux arahat, connu comme « Anantarika » (imminence) ou « Arahattaphala Samâdhi ». Quelques caractéristiques remarquables de cette concentration sont mentionnées dans les extraits canoniques suivants.
A. « Moines, c'est de cette manière qu'un
moine devrait examiner (avec la vision pénétrante)
que sa conscience ne sera -tout en examinant ainsi- ni distraite,
ni éparpillée extérieurement, ni établie
intérieurement et ne s'attachant pas, il ne sera pas affligé.
Lorsque, O moines, la conscience de quelqu'un n'est ni distraite,
ni éparpillée à l'extérieur, ni établie
intérieurement et quand, ne s'attachant à rien,
il n'est pas affligé, il n'y aura plus ni venue, ni origine
de la naissance, de la décrépitude, de la mort et
de la souffrance. »
M. III 223. uddesavibhanga sutta.
B. « Soeur, cette concentration particulière qui n'est « ni tournée vers », « ni tournée en dehors », qui n'est pas une forme de contrainte maintenue en place avec force par les formations- une concentration qui est stable, dû au fait de la libération (spirituelle) et faite de contentement dû à sa stabilité, et dans laquelle, dû au contentement on n'est pas affligé - cette concentration, soeur, a été déclarée par le Bienheureux comme celle dont le fruit est la Connaissance (de l'état d'arahant). » -A. IV 428.
On peut se faire une idée de la gamme de significations
couverte par les termes « asamhîram »,
« asamkuppam », dans le contexte de ces
deux passages.
La référence à un non-établissement
intérieur de la conscience (ajjhattam asanthitam, -voir
A) rappelle tout de suite la définition de « samhîrati »
dans le bhaddekaratta sutta en terme des vingt types de croyances
en la personnalité, alors que l'expression « ni
tournée vers » (« na ca abhirato »
- voir B) suggère l'absence d'une attitude introvertie
qui n'est pas totalement sans relation avec les nuances du terme
en question. De la même manière, la phrase « ..............sa
conscience ne sera ni distraite, ni éparpillée extérieurement »
(« bahiddhâ cassa viññânam
avikkhittam avisatam » - voir A) et l'expression « ni
tournée vers l'extérieur » (« na
câpanato » - voir B) ont beaucoup en commun avec
Asamkuppam, bien qu'elles mettent plus particulièrement
l'accent sur l'absence d'une attitude extrême d'extraversion.
La négation du « tertium quid » mentionné
ci-dessus, trouve une expression dans ces deux passages, avec
les mots : « et ne s'attachant pas, il ne sera
pas affligé (« anupâdâya na paritasseyya »
- voir A) et peut-être plus clairement dans le composé
peu maniable que nous avons pensé rendre par.... »(cette
concentration particulière)........... qui n'est pas une
forme de contrainte maintenue en place avec force par les formations »
(« na sasankhâraniggayhavâritavato - voir
B). Cette dernière expression semble suggérer par
contraste, que n'importe quel compromis de fortune entre les deux
extrêmes d'attraction et de répulsion, de sympathie
et d'antipathie, d'établissement et de distraction (râga-dosa ;
anunayapatigha ; samkhitta-vikkhitta) - tel qu'il est obtenu
dans n'importe quel type ordinaire de concentration - est nécessairement
accompagné par des synergies mentales ou des formations
samkhârâ). Ces formations exercent un tel contrôle
rigoureux sur la concentration, à tel point que l'on peut
parler d'état de tension refoulée ou de stress -
aussi subtil qu'il puisse paraître.
De là, comme tout autre phénomène d'un
caractère fabriqué et composé, la concentration
ordinaire (concernant un objet mondain, c.a.d.sans rapport avec
le dhamma) même dans le meilleur des cas, ne peut produire
qu'une « paix dépendante de l'irritabilité ».
(« Kuppa paticca santi Sn. V 784). Cette concentration
extraordinaire de L'arahant, cependant, a même éliminé
ce « tertium-quid' par l'apaisement total de toutes
les formations (« sabba samkhâra samatha »)
et ainsi est connue en tant que « Inébranlable
délivrance de l'esprit » « âkuppâcetovimutti ».
L'apaisement des formations mentales est accompagné par
l'abandon de tous les « avoirs » ou « substrats »
(sabbûpadhipatinissaggo) qui arrêtent et soutiennent
l'attention. Cependant, cette concentration paradoxale ne tombe
pas dans une stupide léthargie puisque son quasi-objet
d'attention est la paix du Nibbâna de la cessation des formations.
Par exemple, dans A. V 321, on trouve Bouddha donner l'explication
suivante en réponse au Vénérable Ananda dans
sa quête concernant la possibilité et la nature d'une
telle concentration :
« Ainsi, Ananda, un moine se tient ainsi : « Ceci
est la paix, ceci est excellent, c'est à dire : l'apaisement
de toutes les formations, l'abandon de tous les « avoirs »
(ou substrats), la destruction du désir, le dé-passionnement,
la cessation, le Nibbâna ». C'est ainsi, Ananda,
qu'il peut y avoir l'atteinte d'une telle concentration pour un
moine, dans lequel il ne suivrait pas ni l'oeil ni une forme,
ni l'oreille ni un son, ni le nez ni une odeur, ni la langue ni
une saveur, ni le corps ni un tangible, ni la terre, ni l'eau,
ni le feu, ni l'air, ni la sphère de l'infinité
de l'espace, ni la sphère de l'infinité de la conscience,
ni la sphère de l'infinité du « rien »,
ni la sphère où il n'y a ni perception ni non-perception,
ni ce monde, ni un monde au-delà. Et quelque soit ce qui
est vu, entendu, senti, connu, atteint, recherché et traversé
par l'esprit, même à cela, il ne fait pas attention ?
Mais néanmoins, il fait attention. »
Transcendant toutes les polarités caractéristiques de la conscience phénoménale, le Libéré atteint ainsi le plus haut stade possible d'équilibre mental qui est « immuable et non-irritable. »
« Passaddhakâyo suvimuttacitto
asankharâno satimâ anoko
aññâya dhammam avitakkajhâyi
na kuppati na sarati na thino
evamvihâri bahulo »dha chattham
evam jhâyim bahulam kâmasaññâ
paribâhirâ honti aladdhâyo tanti.
-S. I. 126.
Relaxé dans le corps - l'esprit bien libéré,
Sans concoctions mentales, attentif, sans demeure
Connaissant bien le dhamma, il médite « sans
pensées »
ne s'excite pas, n'aspire à rien, ne somnole pas.
Le moine demeurant ainsi toujours, a ici même
traversé les cinq écoulements - et le sixième
aussi.
Et pour lui qui ainsi demeure toujours en méditation extatique,
Toutes les perceptions des sens sont exclues - ils ne l'attrapent
point
..... « A eux qui se trouvent au milieu du courant,
O Kappa, dit le Bienheureux
Quand les terribles courants s'écoulent
Abandonné dans le déclin et la mort,
j'indiquerai une île, O Kappa.
« Ne possédant rien » - « ne
s'attachant à rien »
C'est cela l'île, rien d'autre.
« Nibbâna » - c'est ainsi que j'appelle
cette île
Là où le déclin « décline »,
et où la « Mort » meurt.
Sutta Nipâta, VV. 1093-94.